.RU

Ежегодная богословская конференция 2000 г. Богословие - страница 3


сущностного единения Творца и твари. По мысли о. Сергия, естество Адама создается Творцом, как некий храм, как обитель, которую заранее готовит для Себя Бог. Именно во имя осуществления такого единения творимый человек уже «от века» был предназначен «носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса»1.

Значение подобного «теологумена» — в рамках всей религиозно-философской системы о. Сергия — делается еще более понятным, если мы припомним и о том, что по учению Булгакова, трихотомичный человек онтологически обладает включенной в его природу частицей Божества: Боговсажденным в него при создании нетварным духом. Этот нетварный дух безусловно затемнен в нем последствиями грехопадения; вместе с тем человек призван — через преодоление такой затемненности — к собственному природному восстановлению, к достижению Богочеловечества. Такое призвание может осуществиться лишь благодаря тому, что человек носит в себе образ грядущего Христа, и в силу того, что этот образ реализуется в Боговоплощении. При этом и Сам Христос, по учению Булгакова, есть предвечный Человек, изначальный Небесный Богочеловек — точно так же, как человек по своему предназначению является богочеловеком.

Роль небесного Богочеловечества Христа играет здесь София. Логос обладает ею как заключенным в Нем прообразом всего тварного. Именно в русле данного учения о «предвечном Богочеловечестве» истолковываются о. Сергием слова апостола Павла о первом и втором человеке: первом — перстном Адаме, и втором — небесном Адаме-Христе (ср. 1 Кор 15:47–49)1.

Как мы видим, человек, по утверждению Булгакова, творится по образу Логоса именно ради осуществления онтологического единения Бога и мира, ради исполнения предвечно существовавшего тождества между Божественным «Я» Сына и «я» человеческим. Тем самым, из подобного утверждения о. Сергия можно сделать весьма далеко идущий вывод: Булгаков считает, что в Божественном бытии — до момента сотворения человека и далее — до Боговоплощения — присутствовала относительная незавершенность: как неосуществленность заложенного в Нем «потенциала» Его Богочеловечества; такая «неполнота» нашла свое адекватное разрешение и восполнение лишь благодаря созданию Адама и Воплощению Сына. Отсюда следует, что Бог не мог не сотворить человека, ибо Он Сам существует в прямой зависимости от этого акта: ведь в противном случае то «небесное Богочеловечество», что якобы всегда потенциально пребывало во Христе, осталось бы неосуществленным.

Итак, по мысли Булгакова, человек сотворен по образу Сына Божия именно потому, что Сын Божий от века пребывает существующим по образу человеческому. Он пишет: «Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт Боговоплощения: Вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И[исуса] Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению, смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение»2.

Насколько же далеко отстоит подобное учение от сходного с ним, на первый взгляд, святоотеческого учения о том, что человек сотворен по образу Слова? В писаниях святых отцов и учителей Церкви, посвященных данной теме, можно различить как бы два основных направления или течения.

Одно из них, первоначально выраженное Климентом Александрийским, находится в русле Александрийской — как известно, духовно глубокой, возвышенной, но иногда излишне «спиритуалистичной» — богословской школы. Климент пишет: «отобразом Бога состоит Его Слово, истинный Сын первоначального Разума, Божественное Слово, Свет Первообразный Света; отобразом же Слова состоит истинный человек, разум в человеке; о человеке посему и говорится, что он «создан по образу Божию и подобию» (ср. Быт 1:26), в своем мышлении и движениях сердечных подобие Божественного Слова нося и потому существом разумным состоя»3.

Сходных с мнением Климента убеждений придерживается и наследник его богословской традиции Ориген; он также считает, что человек сотворен по «образу Образа», Которым, как известно, в соответствии с речением апостола Павла (Кол 1:15), является Сын Божий. Итак, человек сотворен по образу Образа Бога Отца — то есть по образу Сына. Вместе с тем, Ориген подчеркивает, что по образу Слова сотворена лишь человеческая душа, а отнюдь не наша телесность4. При этом Ориген считает образ Божий в человеке чем-то субстанциональным, включенным в нас извне — как некую божественную первооснову, дарованную твари5.

Вслед за Оригеном собственное учение о человеке как об «образе Образа» сформулировал еще один александрийский богослов — свт. Афанасий Великий. Конечно же, он избежал крайностей оригеновского богословия, отнюдь не утверждая здесь какой-либо субстанциональности заложенного в человеке божественного образа. И вместе с тем, его учение многими своими чертами напоминает мнение Оригена: человек есть образ Слова, Которое, в Свою очередь, является, Образом Собственного Первообраза, Образом Отца1. Благодаря этому человек выражает черты именно Божественной «Образности» Слова, тем самым отражая в себе черты таинственных внутритроичных отношений. По свт. Афанасию, Сын является для человека не столько изначальным «Правилом», не столько Ипостасным Образцом, по Которому создается Адам, сколько неотличимым от Отца и, одновременно, иным по отношению к Нему Образом Первообраза; Он приобщает созидаемых людей к последней, «крайней» тайне Отца, и, в то же время, к таинству Божественной «соотнесенности» Лиц Пресвятой Троицы. Именно потому, что Сын является здесь перед нами в первую очередь как Образ Первообраза, подобное учение свт. Афанасия, как приоткрывающее для нас глубины троического бытия, должно рассматриваться скорее не в «христологическом» аспекте соотнесенности человека с Источником его богообразности — Сыном, но в аспекте «триадологическом». Тем самым учение александрийского святителя оказывается весьма близким по духу к мнениям тех святых отцов, которые считали одним из проявлений богообразности в человеке его природное сходство с некоторыми чертами внутритроичной Божественной жизни.

Ясно, что этот вариант учения о «Слово-образности» человека, сформулированный (в том или ином виде) представителями александрийской богословской школы, по сути не является богословием «христоподобия» человека, то есть учением о его сотворении именно по образу Ипостасного Слова.

Однако и такое мнение — о сотворении людей по образу Богочеловека Христа — было также выражено и развито святыми отцами и учителями Церкви.

Первым из святых отцов, высказывавших идею о «христологическом» аспекте создания человека по образу Сына Божьего — именно в связи с промышлением о мире Ипостасного Слова и Его будущим Воплощением, — стал сщмч. Ириней. Он пишет: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу»2. В другом месте священномученик говорит еще более определенно: «Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою»3.

Итак, по мысли сщмч. Иринея, быть по образу Божию, означает существовать по образу воплощенного Ипостасного Слова. Наследник традиции апостола Иоанна Богослова, борец с гностицизмом, неизменно обладавший ярким и радостным чувством благодарной, евхаристической богопросвещенности Ириней удачно соединял в своем богословии глубокий православный символизм с библейским историзмом, неустанно исповедуя реальность своей веры в Слово, пришедшее в мир и ставшее плотью.

По учению Иринея, человек изначально был создан по образу такого Слова, каким Оно должно было явить Себя людям — при Своем Воплощении. Подобная сторона людской богообразности оставалась — до времени — сокрытой от ветхозаветного человека. Отметим, что такая сокрытость, по мысли Иринея, даже таила в себе некую опасность: людям как бы не было с Кого «брать пример», не на Кого было «ориентироваться» — в собственном духовном возрастании. Потому-то человеку, которому (в целях Божественной икономии) не была изначально открыта истина о том «Образце», по Которому он был создан — о Сыне Божием, от века предопределившем Себя в жертву ради спасения мира, — и оказалось так легко впасть в грех, утратить богоподобие. И все же Бог как бы дожидался «нужного момента», когда люди, наконец, окажутся внутренне готовы к тому, чтобы им был явлен воплотившийся Сын Божий — тот Образ, по Которому они сотворены. И вот этот миг настал, и человек отныне уже обрел возможность сравнить собственное горестное состояние с тем духовным «идеалом» — Христом, к достижению подобия Которому ему и надлежит стремиться.

Сщмч. Ириней, в отличие от представителей александрийской богословской школы, подчеркивает, что понятие образа Божия — как заложенного в человеке образа именно Христа — относится и к нашей телесности. При этом для него очень важно показать, что тело — не случайный придаток души (как учили гностики), но один из уровней человеческой личности, способный — в единении с душой — приобщаться Божественной жизни. Он пишет об этом так: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»1.

Вместе с тем, сщмч. Ириней почти ничего не говорит о том, в каких же аспектах людского бытия выражена такая наша «Слово-образность». Из речений Лионского епископа становится ясно лишь одно: богообразным и осуществившим этот образ в богоуподоблении может считаться лишь тот, кто свят, кто живет в соответствии с тем идеалом, что осуществился в воплотившемся Сыне. Быть по образу Божию здесь означает жить по Христу — Христу прославленному, торжествующему над грехом и смертью.

В отличие от сщмч. Иринея Лионского, другой замечательный православный богослов — преп. Анастасий Синаит — видит в подобной людской «Слово-образности» несколько иное содержание, особый смысл.

Конечно, в области учения об образе Божием в человеке преп. Анастасий во многом повторяет идеи своих предшественников. Так, он учит о том, что всякий, кто желает познать Бога через вложенный в него образ Создателя, должен постигать Божество не извне, но внутри себя — угадывая в собственном естестве черты, отражающие тайну Пресвятой Троицы и Ипостасного Слова2. При этом преподобный говорит о том, что именно человеческая душа сотворена по образу Единого Триипостасного Божества; вся же полнота людского естества — в единстве его психо-физического состава — отражает в себе уже образ Сына, причем Сына Воплощенного. Он пишет: «человек… ясно предызображает… вочеловечение Бога Слова — Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Бога, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова»3. В другом месте он говорит: «я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему «по образу [Божиему]», который, слегка изменив слова Моисея, говорит: «И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его». Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества»1.

Но в чем же заключается своеобразие учения преп. Анастасия о сотворении человека по образу Христа?

Время жизни преп. Анастасия — VII в., век полемики с монофилитами — приходится на эпоху христологических споров. Период его богословской деятельности — эпоха борьбы именно за такого Христа, Который только и мог искупить мир: борьбы за исповедание Бога, сделавшегося истинным Человеком; воспринявшего подверженное последствиям греха человеческое естество; подобного нам во всем, кроме самого этого греха. И если сщмч. Ириней писал некогда о сообразности человека Христу, как отражении в нем совершенств Воплощенного ради нашего спасения Слова, то преподобный Анастасий говорит о сходной «Слово-образности» человека, но реализующейся, однако, не через славу, а, напротив, через добровольное Самоуничижение Христа, через Его кеносис; и актуализируется, осуществляется такая людская «Христообразность» — как это не удивительно — именно благодаря преслушанию Адама, через посредство грехопадения. Итак, если по Иринею человек сотворен по образу Христа прославленного, то по Анастасию — он создан, вместе с тем, и по образу добровольно уничижающегося, умаливающегося Христа, Который ради спасения мира принимает на Себя «зрак раба».

Как же выражено это учение в творениях преподобного? Анастасий обращается к тому моменту древнейшей священной истории, когда Господь, говоря о только что совершившемся грехопадении Адама, произносит загадочные слова: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт 3:22). Истолковывая смысл этого речения, преп. Анастасий предлагает здесь свою, довольно неожиданную экзегезу. По его убеждению, такие слова Творца «ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы. Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным, ему было сказано: «как один из Нас»2. По мысли Анастасия, как это поначалу не кажется удивительным, человек сделался вполне сообразным «будущему», уже «вочеловечившемуся» Христу лишь тогда, когда согрешил, когда его поврежденное грехом естество огрубело и одебелело, получило печать последствий преслушания Творцу. И здесь он именуется ставшим уже не только подобным всей Пресвятой Троице — в своей былой чистоте и духовной святости, но именно сообразным Одному из Пресвятой Троицы, то есть Сыну Божию.

Такая мысль требует пояснений. Для преподобного Анастасия, как и для большинства святых отцов, событие Воплощения находится в прямой зависимости от таинственного Предвечного Совета Лиц Пресвятой Троицы. Как мы помним, Слово — еще на Предвечном Совете, в предведении будущего свободного грехопадения Адама — уже «от века» приготовляет Себя к Воплощению, Крестной смерти, к Искуплению мира. По мысли, имеющей свое основание еще в Священном Писании, Жертвенный Агнец уже был заклан еще прежде создания мира (ср., например, Откр 13:8). И вот, еще до начала творения Искупитель уже готов пожертвовать Собой — в то время, как искупаемый Им Адам еще даже не существует. Конечно же, в таком предопределении Собственного воплощения Господь тем самым отнюдь не предопределяет и грехопадение человека: просто Он пред-знает о нем заранее и готовит лекарство — еще прежде чем появилась болезнь. Но вместе с тем, даже эта болезнь неожиданно оказывается здесь «благим» условием для прославления падшего грехом Адама, ибо через преступление человека осуществляется его сродство Христу. Разумеется, в Божественном замысле о человеке, по учению святых отцов, даже и вне Воплощения Сына мог существовать иной путь обожения Адама1. Но раз уж человек не смог сам (как следовало бы — по дару благодати Божией) исполнить свое предназначение, войти в сродство с Богом, усыновиться Ему, то Бог был «вынужден» Сам войти в сродство с людьми, став Сыном Человеческим.

Итак, по мысли преп. Анастасия, человек, даже когда он уже был сотворен, когда он обрел в себе некие черты Божественного образа, — отражая в душе таинственное единство Лиц Пресвятой Троицы, — вместе с тем все еще существовал «не вполне» по Христу, Каким Он явил Себя миру по воплощении: ведь Адам пока еще не согрешил. Разумеется, многие из «Слово-образных» черт уже и тогда были ему присущи. Как пишет преп. Анастасий, «поскольку… Адам [сотворен] по образу и подобию Христа, постольку все высказываемое и свершаемое относительно Адама, за исключением только греха, есть по образу Христа»2. И тем не менее, человек пока еще не вполне соответствовал своему предвечному Первообразу.

А тем временем Бог — теперь уже Своими руками — продолжает увеличивать эту, призванную некогда явиться и исполниться, сообразность ветхого Адама с Адамом Новым. Он делает для падшего человека кожаные одежды. Как пишет преподобный, «Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения Нетленного и Невещественного Бога Слова и в том, что он, вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее — более дебелое и страстное. Этот пример… показывает… что нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворенные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества»3. Бог, тем самым, как бы предустраивает Свою будущую телесность, готовит к соединению с Собой человеческое естество.

Самый образ нынешнего существования человека — в его состоянии страстности и зависимости от последствий греха — по мысли преп. Анастасия, также во многом отражает вложенный в нас образ Христов. Так, например, зачатие человека и его рождение, могут напомнить нам об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества. Разумеется, здесь не идет речь о самом историческом событии Боговоплощения, которое, как учит нас Церковь, совершилось безмужно. И тем не менее, образ таинственного сочетания — при естественном зачатии — в единую личность иноприродных друг другу людских души и тела, могут напомнить о таинственном ипостасном соединении Божества и человечества во Христе. Как пишет преп. Анастасий, «устроение и состояние человека обнаруживает [создание его] по образу и по подобию Христа, а образование человека в [материнской] утробе ясно указывает нам на ипостасное единение Христа. Ибо когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему; но смертное и бессмертное, словно две инородные сущности, взаимосочетаются, [образно] являя ипостасное единение двух инородных сущностей Христа — бессмертного Божества и смертного человечества Его»1.

Однако все вышесказанное еще не вполне отражает смысл учения преп. Анастасия о «христообразности» человека — как его сотворенности по образу Воплощенного Слова. Следует отметить, что, по мысли преподобного, в заложенном в нас образе Сына есть как бы «две стороны», два аспекта. С одной стороны, мы оказываемся подобны Слову уничиженному, но с другой, именно через такое наше со-подобие мы оказываемся причастны и к Его прославлению. И если наша богообразность актуализируется благодаря кеносису Христа, то окончательно исполняется, реализуется она именно благодаря Христовой славе.

Здесь учение преп. Анастасия, сближаясь с богословием сщмч. Иринея, оказывается ему вполне созвучным. Вместе с тем, именно благодаря такому «двойному видению» значения человеческой «Слово-образности», для нас делается ясным и очевидным и то противоречие, что существует между древней святоотеческой традицией и учением о. Сергия Булгакова.

Если, по мысли о. Сергия, цель Боговоплощения коренится в — равно и Божественной и человеческой — онтологии, то, по мысли преп. Анастасия, смысл Воплощения (благодаря которому и реализуется заложенный в нас образ Христов) лежит исключительно в границах сотериологии. По убеждению Булгакова, Слово — это прежде всего предвечный Небесный Богочеловек, стремящийся осуществить в Воплощении Свою Собственную софийную «потенцию». По вере же преп. Анастасия, Сын — это предвечный Врач, готовящий для еще не созданной твари лекарство, творящий человека именно таким образом (вернее, именно по такому образу), чтобы его возможно было спасти. И еще (что не менее важно), по Анастасию, Предвечное Слово является Учителем, стремящимся показать человеку — в его сотворенной природе — Себя Самого: отразив в нас, как в богообразной иконе, Свои будущее уничижение и грядущую славу. Именно так Господь подает человеку — даже и человеку ветхозаветному, еще не искупленному Богом — благую и радостную надежду на Христа, основание веры в Спасителя, зримое пророчество о Котором люди могут различить даже и в собственном падшем естестве. Как пишет преп. Анастасий, Бог, по Своему Предвечному Совету, «будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа — зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного»2.

Как мы видим, по убеждению преп. Анастасия, степень «христообразности» в человеке — начиная с момента его сотворения — как бы «возрастает» поступательно, постепенно реализуясь и осуществляясь: сначала в результате человеческого грехопадения, а затем, благодаря его славе — обретенной через восприятие людского естества Божественным Словом. Именно в момент Воплощения, по мысли преподобного, человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы Это происходит потому, что человек отныне отображает собой уже не только Бога невидимого, но и Бога, ставшего плотью. Но человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы еще и по той причине, что Сын Божий отныне становится навеки пребывающим по образу человеческому. Осуществляется как бы некий «обмен» образами между Творцом и тварью; Создатель и Его создание вступают отныне в природное сродство — и по общему для них человечеству, и по дару благодати, подаваемому Богом людям. Как пишет преп. Анастасий, «если человек после своего преслушания и был «умален малым чим от ангел» (см. Пс 8:6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию стал теперь передающим образ свой Богу…»1.

Заметим, что, по Булгакову, в отличие от преп. Анастасия, Сын Божий «самовольно» и властно вступает в земную реальность, как бы «забирая» то, что Ему онтологически необходимо, — человеческое естество; ведь, как мы помним, по о. Сергию, Господь просто «должен» воплотиться и реализовать Свое потенциальное «предвечное Богочеловечество». Потому-то здесь, по сути, и не может осуществиться свободное согласие человека на подобное Воплощение. А для преп. Анастасия, равно как и для всех обращавшихся к данной теме представителей целостной святоотеческой традиции, важнейшим является именно то, что человек (в лице Богоматери) свободно передает свое естество Богу и что без такого людского «вольного» согласия на Воплощение Сын не пришел бы в мир. Кроме того, по о. Сергию, Слово «от века» уже существует по образу человеческому, в то время как, по преп. Анастасию, Сын Божий приобретает этот образ — во всей его целостности — лишь через Свое фактическое ипостасное единение с людским естеством.

Но одновременно мы видим и то, что, по мысли святых отцов, человеческий образ, который воспринимает на Себя Слово, не оказался для Него чем-то абсолютно Ему чужим, несходным с Ним, ибо этот образ сам по себе уже является отображением Слова. При творении Бог заложил в Адама множество черт, делающих его «родным» Богу, дающих ему надежду на возможность богоусыновления. Среди этих черт были, в том числе, и те, что уподобляли человека Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, Слову — и как Образу Отца и, одновременно, как Тому, Кто, ради избавления людей от рабства смерти и греху, предвечно решился стать Сыном Человеческим.


^ К ВОПРОСУ О ВОЗМОЖНОСТИ ПОСТРОЕНИЯ ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУР, ИСХОДЯ ИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ПРИНЦИПА. Уколов К. И.

(ПСТБИ)


Важно понять место православной культуры среди мировых культур, а вместе с тем и осмыслить художественное произведение, созданное в рамках православной культуры. Сформулируем более точно, что предполагается понимать под культурой.

Поскольку нашей целью является постижение метафизической картины реальности, то вопрос о культуре должен быть поставлен в наиболее общем виде. Такая постановка задачи ведет к рассмотрению человека как действующего, ибо в данном контексте анализ культурного действования человека способен возвести наши построения на онтологический уровень1. Мы полагаем, что искусство есть плод деятельности, воссоздающий человеческое бытие в его целостности, а культура реализует это бытие именно как человеческое во всей его полноте. Поэтому при определении понятия «культура» для нас важно подчеркнуть деятельный, динамический, процессуальный характер культуры. Важна и предельная общность, с точки зрения которой необходимо сформулировать понятие культуры. Но если изучаемая нами та или иная культура не по видимости, а реально существует то, следовательно, речь идет об определении культуры как становления. Поэтому под культурой предлагается понимать результат такого действования, в котором является целостное человеческое бытие.

В основе наших рассуждений лежит убежденность в том, что с возникновением на определенном историческом этапе православной культуры становятся возможны культурные феномены качественно другого порядка. Для культурного действования в рамках этого нового порядка характерно, что творит уже не только человек. Поэтому можно сказать, что все последующие культурные эпохи, выделяемые в европейской истории, необходимо рассматривать с позиции оценки их верности или измены установившемуся с возникновением христианской культуры новому порядку действительности.

Так, эстетически-созерцательный характер Возрождения непосредственно связан с коренным онтологическим переломом. Искусство приобретает совсем иной характер, акцент перемещается из сферы этически-теургической в область чистой эстетики. С чем связан этот коренной перелом? Думается, с отпадением католичества от церковного единства и, как следствие этого, с изменением самого характера культурного действования.

Утратив Бога как живой источник всякого культурного действия, эпоха Ренессанса вызвала секуляризацию искусства. Живопись отказывается от обратной перспективы и переходит к прямой, создавая оптическую иллюзию трехмерного пространства. Человек в художественном произведении перестает быть иконописным образом, превращается в изображение, при котором соблюдаются анатомические пропорции тела. Гоголь в своей повести «Портрет» ужасается беспочвенному натурализму такого изображения: «Это было уже не искусство, это разрушало гармонию самого портрета. Это были живые, это были человеческие глаза! Казалось, как будто они были вырезаны из живого человека и вставлены сюда»2.

Следующий исторический сдвиг связан с движением Реформации и возникновением протестантства, с порождением соответствующей культурной оболочки. В протестантской культуре утрачена уже не только основа, но и сам способ спасения. Место православного умного делания занимают соображения разума. «Протестантизм, — говорит П. Флоренский, — тоже религия, тоже общение, но — общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны — но в понятиях. Поэтому у протестантов магии нет и быть не может. Кант думал: «Бог есть единство мироздания», — верно, но абстрактно»3. В другом месте Флоренский пишет, что в противоборстве Канта и Платона столкнулся «принцип истины от человека с принципом истины от Бога»1. Человек способен познавать лишь имманентное самому себе. Поэтому богопознание возможно, если Бог «живет» в человеке, иначе богопознание профанируется, подменяется самопознанием.

Здесь же уместно поставить вопрос о связи мира прекрасного искусства с миром нравственным. От Канта идет традиция независимого от религии обоснования морали. По Канту, мораль автономна по отношению к религии. А точнее, сама эта понятийная, лишенная жизненного источника и верного способа религия приравнивается к нравственности. И потому нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи, и потому случайными.

С такой установкой связана и эстетика Канта. Эстетическая способность суждения прямо и непосредственно связана у Канта с разумом — законодателем нравственности. «Прекрасное, — говорит философ, — есть символ нравственно доброго»2. А возвышенное у него становится мерилом нравственности, но нравственности так ущербно понятой. Однако следует сделать важное замечание: хотя разум у Канта имеет отношение к эстетическому состоянию, но его отношение, в отличие от той ситуации, когда речь идет о чувстве возвышенного, не содержательно, а формально.

Шиллер же, исправляя Канта, превращает эстетическое в посредствующее звено между нравственным и чувственным, то есть принимает формальный момент разума, выражающийся в целесообразности внутреннего состояния индивида, за содержательный. Искусство теперь у Шиллера приобретало важное социальное значение, ибо, доставляя человеку эстетическое наслаждение, оно выполняло одновременно задачу приобщения его к нравственности.

Так рождается романтическое миросозерцание, по которому само эстетически прекрасное способно жизненно воздействовать на сферу нравственного. Но важно понимать, что такое соотношение правильно и способно функционировать только в том случае, когда рассматривается внутри верно онтологически укорененной и верно ориентированной культурной среды. То есть, когда всякое действие внутри культуротворящего субъекта истории имеет Бога в качестве своего источника и цели. Тогда возможно непогрешительно применить к эстетическим феноменам нравственные предикаты. Подтверждают нашу мысль следующие слова владыки Сергия (Страгородского): «В сознании Церкви православной понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; …но, чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни, для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом и делается высшим благом человека»3. Воспринятое же романтизмом, такое соотношение недейственно и неизбежно приводит к искажениям в рамках культуры, своим ядром имеющей религиозный культ, лишенный жизненно функционирующего, истинного (то есть божественного) Источника.

Мы пришли к следующему заключению, что взаимодействие сферы эстетического и сферы нравственного зависит от структуры культурной среды. Эстетические феномены способны жизненно взаимодействовать со сферой нравственного только в том случае, когда их соотношение возникает внутри верно онтологически укорененной и верно ориентированной культурной среды.

Наиболее удобно при рассмотрении возникшего искажения обратиться к анализу творческой эволюции Н. В. Гоголя, поскольку в ней становится явным и преодолевается в стремлении к православной культуре односторонность мировосприятия немецкого романтизма и связанной с нею эстетической антропологии.

Вполне справедливо исследователи усматривают в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» дух, родственный творчеству Гофмана, переплетение мотивов немецкой романтической демонологии и украинской народной сказки. Для этого времени, которое В. Зеньковский называет «периодом эстетического романтизма»1, характерно в мироощущении Гоголя типичное для романтизма воспевание эстетически прекрасного и уверенность в нравственно-благотворном влиянии красоты. Наиболее ярко и со всей ясностью указанная тенденция выступает в статье Гоголя «Женщина», в которой он, — по словам Мочульского2, — «воспевает божественную основу любви и облагораживающее влияние красоты».

Характерно также следующее замечание Мочульского о том, что Гоголю в этот период свойственно «отсутствие чувства реальности, неспособность отличать правду от вымысла». То есть сказывается онтологическая ложность романтизма. Писатель чужд правды инобытия, реальность в его сознании либо идеалистическая, либо вовсе не существует. Трагедия Гоголя заключалась в том, что, сохранив чутье жизненной, невымышленной правды на внерациональном уровне, сознательно он следует неверным установкам романтического идеализма, в прекрасном хочет обрести источник нравственного совершенства. Более того, Гоголь-романтик приходит к убеждению о возможности своим творчеством реально преобразить, сделать нравственно более совершенным погрязшее в грехах общество. И когда этого сделать не удается, несчастный писатель, не в приступе помутнения рассудка, а вполне сознательно сжигает лучшее свое произведение, тем самым обличая ложность своей исходной устремленности, понимает внеморализм и даже аморализм такой установки сознания.

В творчестве Гоголь хотел видеть магическое орудие, которое способно изменить действительность. Но что же действительно может обладать такой силой? Обратимся к рассуждениям Павла Флоренского. «Общение человека и человечества с абсолютной Личностью — Богом и есть таинство. Эта «магия», так сказать «белая магия», магия светлая, благодатная, христианская. В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва — все это таинства. Наш Бог доступен для общения»3. Итак, реальное преображение действительности возможно лишь тогда, когда «Бог доступен для общения», то есть в рамках православной культуры. И Гоголь приходит, устремляется в Церковь. Обретение великим писателем положительной для творчества основы раскрывается вполне в его книге «Выбранные места из переписки с друзьями». Здесь выражены думы о судьбах людей, блуждании на пути жизни без Бога, но, прежде всего вера в то, «что через возвращение ко Христу человечество может обрести новые силы»4. Однако для этого потребуется «духовный перелом в современности», то есть метафизическое преобразование, которое должно, по Гоголю, совершиться в «пределах старых ее форм».

Да, в опыте Гоголя есть, как отмечают исследователи его жизни, несомненные элементы аскетического надрыва, болезненного перенапряжения покаянной рефлексии. Но для нас важно, что с этим острым аскетизмом он соединяет настойчивую волю к общественному действию. И если писатель именно на этом пути приходит в Церковь, то разве не указывает это на то, что общественное преобразование возможно лишь через вовлечение самого общества на путь качественно иного бытия в среде, последним началом всякого своего проявления имеющей никогда не иссякаемый Источник истины и подлинного бытия.

С возникновением христианства потенциально утверждается, а потому становится возможной иная структура реальности. Рождается Церковь, в которой актуализируется эта новая структура. По своему вселенскому замыслу она призвана объять все человечество, всех людей призвать на путь существования в рамках этой новой реальности. Изменяется религиозный культ, а вместе с тем — и культурное действование. Возникает та культура, в которой творит уже не человек, не только человек, а Сам Бог воплотившийся «чудесно живописует небесные образы в сердцах людей», по слову одного святого отца. Такова православная культура, наиболее полно и чисто явившая в мире иной, качественно новый порядок существования. Так мы подходим к определению другого типа культурного исторического субъекта, реализацией которого является православная культура. Здесь уже не сам человек творит, не только человек, но Сам Бог является источником культурного действия. Происходит как бы удвоение мира, откровение его глубин, он не сводится только к естественному порядку вещей. Христос в описываемой традиции выступает уже не как объект человеческого творчества, но привычное субъект–объектное отношение переворачивается, и преп. Макарий Египетский видит Христа как иконописца, Который пишет в нас Свой образ: «если кто не устремлен к Нему непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в нем образа Своего светом Своим».

Православная культура, возникшая в результате преодоления естественного порядка действительности, может реально, жизненно вводить человека в область спасаемого Богом в силу того, что характерная особенность православной культуры — ее тесная взаимосвязь с богочеловеческим организмом, Церковью. Православная культура по существу есть одно из явлений в мире Церкви, ее природная оболочка.

Н. Бердяев в своей книге «Смысл творчества» говорит об участии человека «в восьмом дне творения», приравнивает гениальность к святости, объясняет сущность искусства как теургическую способность человека. Очевидно, такое воззрение на искусство могло сформироваться только в рамках православной культуры, как искажение ее. Теургичен по своей сущности культ, а не искусство. Православное искусство есть лишь следствие более глубокой реальности — восхождения человека к Богу в молитве. Кажется, здесь Бердяев нарушает приоритеты. То, что можно говорить о религиозно-культовом действии, он говорит о производной сфере, лишь опосредованно связанной с реальным теургическим восхождением.

Вплотную подойдя к вопросу о нравственной значимости культурных феноменов, о возможности их воздействия на человека, этой культуре причастного, уместно упомянуть работу Павла Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств». Приходилось слышать обвинения в адрес этой статьи, что евхаристия вовсе не есть синтез искусств, а существенно большее. Но Флоренский и не говорит о евхаристии, а говорит только о культурном феномене или феноменах, сопровождающих евхаристию, возникших из нее, а не порождающих ее. То есть следует четко различать реальности совершенно разных порядков. Одно дело, когда речь идет об онтологическом преображении человеческой природы, а совсем другое, когда речь идет о культурных феноменах, это онтологическое преображение сопровождающих. Культура есть производная религиозного культа, но как свойственная определенному народу, нации культура представляет собой вполне конкретную становящуюся единицу исторического процесса. Способна ли культура спасать человека? Нет, поскольку сама по себе она функционирует в гораздо более внешней области бытия, чем та, в которой укоренен человек. Но спасается человек в сфере религиозного культа. Спасти человека — значит преодолеть сам его экзистенциальный корень.

В свете приведенных рассуждений можно понять и оценить особенности православной и католической культуры. Нетрудно заметить, что объекты области эстетического переживания, как и само это переживание, существенно отличаются в западной и православной культуре. Ясно, что для православной музыки, живописи характерна уравновешенность, отсутствие страстного порыва, символичность. Предмет, к которому устремлен художник, отчасти уже обретен им. Икона учит о уже преображенном человеке. Этот опыт реальной приобщенности к Истине всегда переживается как некая полнота, а значит — и успокоение. «Ведь церковность, — пишет о. Павел Флоренский, — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»1.

Интересно заявление папы Пия XII: «^ Сакральная музыка не звучит во время литургии, она не добавляется к литургии, она есть сама литургия»2. Оно характерно для католической культуры и звучит вполне в духе романтического миросозерцания. В православном же религиозном культе, когда Сам Бог вовлечен в культурный процесс, цельное совершаемое действо, которое включает в себя и музыку, и живопись, и архитектуру, и движение, можно понять как единое литургическое таинство. Хотя это, конечно, не исключает возможности Литургии и без культурной оболочки. Изобразительное католическое искусство, теряя свой единственно возможный в религиозном искусстве источник, являет уже не образы горнего мира, а внутренний мир художника, который провозгласил себя самого источником эстетической правды.

Культура, порожденная церковью искаженного христианства, представляет собой хотя и с верными устремлениями, но естественный субъект, творящий свою естественную, объективную культуру. Объективную потому, что конечный итог стремлений — Бог, воспринимается только объективно, в рамках отношения субъект (Церковь) — объект (Бог). В рамках же культуры, порожденной православным религиозным культом, реализуется тот субъект, который преодолевается божественным воплощением, сам становится объектом в системе отношений субъект (Бог) — объект (Церковь).

Итак, необходимо различать Церковь и порожденную ею культурную среду. Можно сказать, что составляющие религиозной жизни, которые в православии определяются Церковью, представляют собой основу всяких культурных явлений, а эти последние — надстройку над ними. Повторю вопрос: способна ли культура спасать человека? Нет, она способна лишь сопутствовать или вводить, органически сочетаться с областью, в которой действительно возможна онтологическая трансформация горизонта человеческого бытия.

Основываясь на сформулированных положениях можно выделить следующие типы культурных субъектов в истории:

субъект, в котором Бог является онтологическим источником, а также конечной целью культурного действования (православная культура);

субъект, лишенный абсолютного источника, но обладающий правильной целью; стремящийся, но никогда реально не обретающий этой цели (ветхозаветное иудейство, естественная религиозность; сюда же можно отнести искаженный субъект истории — Католическую церковь, в которой можно видеть утрату источника при сохранении верных устремлений; наиболее ярким культурным явлением такого порядка действительности была эстетика эпохи Возрождения; в утрате обратной перспективы живописного изображения, в переходе к прямой перспективе можно видеть последствие, явление произошедшего онтологического переворота);

субъект, не обладающий ни верным источником, а также лишенный верного способа, то есть не устремленный к достойной цели. В качестве примера укажем на немецкий романтизм и немецкую классическую философию как культурную оболочку и на протестантскую церковь как ядро этой оболочки1.

Логически продолжая классификацию можно было бы указать на субъект, лишенный онтологического стремления, но обладающий верной укорененностью. Но, кажется, в исторической перспективе не может быть реальности вполне соответствующей такой модели. Важно понимать, что приведенная конструктивная схема отражает скорее приоритеты, чем реальное положение вещей.


^ ОБРАЗ ПЛАТОНА В «ЕВАНГЕЛЬСКОМ ПРИГОТОВЛЕНИИ» ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО. Ястребов А. О.

(ПСТБИ)


Античная культура во всем многообразии своих форм всегда была в поле зрения передовых умов христианства и обогащала христианских авторов точной терминологией в области метафизики и палитрой образов, которые могли быть переданы только благодаря изяществу, лексической и синтаксической отточенности греческого и латинского языков: поэты, прозаики, риторы и философы древней Греции и Рима находили себе место на страницах христианских сочинений. Концепции древних писателей применялись и углублялись в новой духовной среде. Уже у апостола Павла встречаются несколько цитат античных авторов. Апостол пользуется ими, в первую очередь, с апологетической целью. В обстановке продолжающихся нападок на Церковь все шире привлекались древние источники, в основном философские. Достаточно вспомнить, что многие богословы древней Церкви, полемизируя с язычниками, опирались в своих доказательствах и на философские системы прежних веков. Интересующий нас период — второе и третье десятилетия IV в. — был временем сравнительной свободы мнения, когда победившее христианство уже открыто свидетельствовало о себе миру, но еще не преследовало уходящее язычество.

Эти годы были временем творческого расцвета Евсевия Кесарийского. Заканчивались гонения, а вместе с ними и десятитомный труд «Церковной Истории». Апологетическая деятельность Евсевия началась задолго до Миланского эдикта, во всяком случае, ко времени его обнародования он уже закончил работу над IX или X книгами «Общего Введения», которое, к сожалению, дошло до нас не целиком2. Начало века, помимо жестоких преследований, отмечено усилением полемической активности язычников. Позже, в части империи, подвластной Максимину Дайе, литературная деятельность противников христианства искусственно стимулировалась властями: именно тогда появляются известные «Акты Пилата»1 и «Речь к любителям истины», к автору которой обращено сочинение Евсевия «Против Иерокла». Критика в адрес Церкви подвигла кесарийского богослова выступить с аргументированной защитой своей веры — он приступает к работе над «Евангельским Приготовлением» и «Евангельским Доказательством». В одном из этих трактатов Евсевий, тщательно изучив наследие Платона и платоников и сопоставив их учение с доктринами других философских школ, приходит к выводу, что основатель Академии ближе всех подошел к познанию «неведомого Бога».

Евсевий восхищается Платоном и выражает горячую симпатию в его адрес. Он не только отводит ему первое место в греческой философии и с ним одним ассоциирует всё положительное, что было в греческой мысли2, но даже называет его «удивительным»3 и хвалит его за умение «удивительно»4 излагать свои идеи. Наконец, если Платон не высказывается определенно по некоторым пунктам своего учения, автор жалеет об этом. Так, в XI книге «Евангельского Приготовления» после демонстрации сходства между Платоном и Моисеем Евсевий объявляет, что настало время показать ошибки первого, но замечает, что делает это «не для того, чтобы укорить его»5, но чтобы объяснить, почему он предпочел «философию варваров». Более того, в XIII книге, перед тем как приступить к критике Платона, Евсевий вполне определенно выражает свое отношение к нему, восхищаясь умом философа и его интуитивным видением истины6. Он говорит об «этом достойном восхищения философе, который один из всех эллинов достиг преддверия истины…»7. Евсевий по достоинству оценивал интеллектуальные усилия наиболее выдающихся мыслителей Греции8, но его любовь и уважение к Платону отличаются настолько, что последний, наряду с Моисеем, становится чуть ли не единственным критерием истины, особенно если необходимо подвергнуть испытанию доктрину той или иной философской школы неплатонического направления9.

Не только Евсевий отдавал предпочтение Платону перед другими греческими философами: платонизм пронизывает мысли отцов Церкви с самого начала ее истории10. Почти все они признавали его превосходство, исключая, конечно, лишь тех писателей, которые, как, например, Татиан, презирали всю внешнюю философию без исключения. Молодой Иустин Философ в конце своих поисков истинного знания приходит к Платону и покидает его, только обретя высшую истину христианства, но и после он не отвергал значимости «знаменитейших и славящихся добродетелью Платона и Аристотеля»11. И св. Феофил Антиохийский воздает основателю Академии дань уважения: «И первый — Платон, наиболее почтенный из них по своей философии»1. Климент Александрийский отводит ему особое место, и Ориген проявляет большее уважение к платонизму, чем к какой-либо другой философской школе2. Но ни тот, ни другой не склонны, подобно Евсевию, выделять наилучшего среди представителей человеческой мысли. Для Климента он всего лишь один из источников эклектической философии, элементы которой он собирает во всех школах, Ориген же считает разделение философского знания на направления бессмысленным спором, в котором бессильны любые доводы разума3, а в любом философе он видит лишь виртуоза, играющего с помощью ума в пустые игры4. По свидетельству св. Григория Неокесарийского, Ориген отказывается признать какую бы то ни было систему опорной для христианства в философии, хотя сам, без сомнения, сформировался под непосредственным влиянием платонизма и неоплатонизма.

Итак, Евсевий, поставив Платона во главе всей предшествующей греческой философии, следовал традиции, сформировавшейся в патристической литературе, но сама форма ее выражения весьма оригинальна. Евсевий акцентирует свое внимание на Платоне в тот момент, когда вступает в полемику с Порфирием, самым значительным защитником язычества того времени, у которого, казалось бы, было больше оснований опираться на доктрину своего учителя, чем у христианского богослова. Несмотря на традиционную осторожность в Церкви, где со времен Татиана и Тертуллиана не ослабевало противодействие влиянию античной мысли, автор «Евангельского Приготовления» решил опереться в своих построениях на Платона, что было бы невозможно, если бы устойчивая церковная традиция не признавала в нем выдающегося философа.

Но та же патристическая традиция адресует Платону целый ряд упреков, обвиняя его, а с ним и всю внешнюю философию в том, что, кроме спорных положений, эта философия отмечена моральными изъянами.

Платон, как и прочие представители греческой философии, повинны, в глазах отцов Церкви5, в «плагиате»: Евсевий повторяет в своей аргументации теорию заимствования. Здесь он видит изъян греческой мысли, но если речь заходит о Платоне, полемический тон заметно ослабевает. Например, Евсевий пишет о греках: «…не мы их, но сами себя они называют ворами»6. Однако, когда речь заходит о близком родстве между предметом изучения Платона и положениями Библии, разница в подходе совершенно очевидна: «Конечно… то, что этот удивительный муж, Платон, последовал всемудрому Моисею и пророкам евреев, очевидно следует из его собственных слов,» — и далее автор раздумывает над происхождением этого знания, — «узнал ли он [об изучении и созерцании сущностей умопостигаемых и бестелесных], услышав [от кого-нибудь], или сам он постиг природу вещей или каким-то образом он был удостоен Богом этого знания»7. Явно речь идет не о «воре»: непонятно было бы восхищение Евсевия Платоном, если бы тот был фальсификатором, искажающим истину.

Далее необходимо вспомнить, что Платона обвиняли также в сокрытии своих истинных мыслей из страха перед общественным мнением, т. е., в конечном счете, из страха смерти1. Евсевий не забывает об этом упреке, отзвук которого отчетливо слышен в XIII книге, и, перед тем как начать критику ошибочных, по его мнению, мыслей философа, он удивляется, как человек, разработавший теологию высокого духовного уровня, подвергается обвинению в суеверии, и объясняет это так: «…мы должны оставить того, кто под страхом смерти обольщал афинский народ, а почитать, напротив, Моисея и священные тексты евреев, неразрывно связанные с единой чистой религией, истинной и безошибочной»2. Та же самая идея о скрытности Платона в вопросе о понимании Бога, в вопросе, который является для Евсевия основой всякой истинной философии, проявляется уже в начале трактата3.

Отрицательное отношение к философу все же не является доминирующим у Евсевия. Поэтому в большинстве других мест он оправдывает уступки Платона политеизму, причем делает это весьма остроумно. В XI книге Евсевий объясняет употребление Платоном слова «бог» во множественном числе, цитируя его самого: «То, что Платон признавал одного Бога — хотя, следуя обычаю эллинов, он и говорил о многих [богах], ясно также из его письма к Дионисию…»4, которое содержит довольно слабое оправдание этого смущающего факта, лишая его всякого богословского и морального значения. Возвращаясь к этому вопросу, Евсевий старается показать, что Платон осуждает греческую мифологию. Он пользуется текстом из «Тимея» (40d–41а), который был поводом для осуждения во второй книге «Евангельского Приготовления»5, но толкует его уже в дружелюбном тоне, несмотря на то, что Платон часто превращает свои гипотезы в догмы: «Когда он [Платон] призывает верить басням, касающимся богов, и поэтам, которые суть авторы этих басен, мне думается, он шутит, говоря, что поэты происходят от богов, как если бы эти последние были людьми, похожими по природе на своих потомков; затем он открыто поносит богословов, которых он сделал потомками богов, когда пишет о них: «даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств», «видимо, он смеется, когда говорит: ‘они должны были отлично знать своих прародителей’, и ‘детям богов отказать в доверии никак нельзя’»6.

Начиная с благоприятной для Платона главы, Евсевий говорит о долге, который обязывает философа повиноваться законам полиса, но при этом недвусмысленно подчеркивает, что тот принимал многобожие, лишь «опасаясь законов, хотя сам был против этого и признавал, что закону нужно доверять именно для того, чтобы к нему приспособиться»7, а противопоставляет он подобным утверждениям Платона критику политеизма, изложенную в «Послезаконии» «без притворства и прикрытия».

Таким образом, по мнению Евсевия, самый выдающийся философ древности открыто признается в своем недоверии к греческой теологии. И хотя ему пришлось согласовывать свои мысли с общим мнением, он сделал это, заботясь о законе, но так, чтобы не оставалось сомнений в его истинной мысли.

Наконец, третье распространенное обвинение в адрес Платона — это его непоследовательность1. Евсевий во многом основывает критику платонизма и всей языческой философии на этом факте. Но следует отметить, что автор не спешит начать полемику с той или иной мыслью Платона путем сопоставления ее с другими местами этого же автора, как это делалось апологетами раннего периода для дискредитации какого-нибудь философа. Евсевий не только рассматривает его философию как совершенно органичную и упорядоченную, но и сравнивает ее с ветхозаветным учением, представляя первую в весьма выгодном свете. Отрывков, критикуемых Евсевием за непоследовательность, заметно меньше, чем тех частей философского наследия Платона, которые он признает «положительными». Если же ему случается порицать философа, то тон таких мест трактата не гневный, а сожалеющий: автор сокрушается, что философ не во всем приблизился к истине, хотя само стремление к ней является уже высоким достижением.

В ряду недостатков древней мысли есть еще один, хотя и непроизвольный, но сильно влияющий на нее — это испорченность человеческой природы, находящейся вдали от истинного Бога. «Очень человеческий» — эпитет, который как бы объемлет все упреки Платону. Вот слова Евсевия: «…он отклонялся и говорил более по-человечески, нежели согласно с истиной»2, — и поясняет, что подразумевает под этим «идеи», которые не согласуются с библейским богословием. Вместе с тем не следует думать, что Евсевий критикует конкретную, антропоморфически выраженную манеру философа в разговоре о Боге, во всяком случае, он оговаривает, что слабость — не в выражениях.

Новое обвинение в том, что Платон является «очень человеческим», выражает слабую сторону умозрения философии, подчеркивает всегда предположительный характер ее поиска и легкость отказа от строгой логики. Наконец, нехватка человеческих возможностей мыслителя повлекла за собой затемнение души, которое вызвано его гордыней. Однако речь идет не о том, чтобы осудить Платона, но указать на предпочтение знания не «человеческого» при всем пиетете к достижениям разума. Необходимо также отметить, что Евсевий считает возможным дарование особой благодати Божией «удивительному» философу и говорит, что «…каким-то образом он был удостоен Богом этого знания»3, а ведь это есть наилучшая похвала, которой можно удостоить человека, стоявшего вне ограды ветхозаветной Церкви.

Резюмируя вышесказанное, следует заключить, что Евсевий, учитывая традиционную критику в адрес Платона, не был склонен заострять на ней внимание не только из расположения к этому философу, но и побуждаемый самой логикой своего сочинения.

Теперь настало время сказать о том, в чем Евсевий видит положительные аспекты учения Платона. Здесь Платон-личность и Платон-философ уже совершенно неразличимы. Евсевий пишет: «Я живо восхищаюсь этим человеком…, идеи которого мне дороги и близки»4. Несомненно, Евсевий симпатизирует Платону, но отбирает в платоновской философии только те элементы, которые созвучны мудрости Моисея, и враждебно настроен к другим высказываниям философа, подчеркивая, что тот был сам собой только тогда, когда соглашался с положениями Ветхого Завета.

Он не ищет ничего оригинального или индивидуального ни у Платона, ни у других эллинских мыслителей: для него их поиск это лишь движение вслепую5 по дороге знания людей, не имеющих основания надеяться ни на что, кроме как на почти случайную встречу с истиной. Иногда Евсевий меняет свою позицию: например, когда заходит речь о происхождении удивительной мудрости Платона, он считает, что, возможно, «…он самостоятельно постиг природу вещей»1.

В целом, можно сказать, что в этом вопросе Евсевий явно колеблется между строго ригористическим пониманием достижений внешнего разума и взглядом человека, видящего в философии «служанку богословия».

Следует добавить, что, кроме личной симпатии, Евсевий испытывал признательность к Платону за разработку им понятийного аппарата, позволившего формулировать общие понятия богословия Ветхого Завета. Это становится заметным, когда автор «Евангельского Приготовления» использует платоновские выражения на службе библейской мысли, и, кроме того, сам способ изложения, выбранный Евсевием, говорит об этом: вначале он предлагает вниманию читателя ветхозаветные тексты, а затем идут отрывки из философских работ. Надо сказать, что, в общем, такой метод соответствует патристической традиции.


glava-1-kulturologiya-l-a-aslanov-kultura-i-vlast.html
glava-1-linejnoe-programmirovanie-kratkij-kurs-matematicheskie-metodi-issledovaniya-operacij-v-ekonomike.html
glava-1-lyusi-istoki-roda-chelovecheskogo-perevod-s-anglijskogo-kand-biol-nauk-e-godinoj-moskva-mir-1984-lucy.html
glava-1-matematicheskie-modeli-signalov-v-i-dmitriev.html
glava-1-metodi-i-obekt-issledovaniya-proekta-granta.html
glava-1-metodologiya-izucheniya-imidzha-volgogradskij-gosudarstvennij-medicinskij-universitet-ministerstva-zdravoohraneniya.html
  • kolledzh.largereferat.info/412-primenenie-pm-vsp-dlya-povisheniya-effektivnosti-morskoj-sejsmorazvedki-na-severo-kildinskoj-ploshadi-70.html
  • grade.largereferat.info/metodicheskie-ukazaniya-i-kontrolnie-zadaniya-dlya-studentov-zaochnoj-formi-obucheniya-po-specialnosti-030501-65-yurisprudenciya.html
  • klass.largereferat.info/analiz.html
  • uchenik.largereferat.info/informacionnoe-obespechenie-kak-neobhodimaya-usluga-dlya-funkcionirovaniya-ekonomiki-v-sovremennih-usloviyah.html
  • uchebnik.largereferat.info/vlastelin-kolec-dve-bashni-stranica-11.html
  • vospitanie.largereferat.info/zadaniya-dlya-samostoyatelnoj-raboti-vvedenie.html
  • learn.largereferat.info/florya-b-n-issledovaniya-po-istorii-cerkvi-drevnerusskoe-i-slavyanskoe-srednevekove-sbornik-m-cnc-pe-2007.html
  • gramota.largereferat.info/zakon-chuvashskoj-respubliki-o-respublikanskom-byudzhete-chuvashskoj-respubliki-na-2006-god-stranica-2.html
  • shpargalka.largereferat.info/ukaz-prezidenta-rossijskoj-federacii-o-vnesenii-izmenenij-v-ukaz-prezidenta-rossijskoj-federacii-ot-10-noyabrya-2007-g-stranica-3.html
  • college.largereferat.info/33-podgotovka-priemnih-roditelej-k-roli-professionalnih-vospitatelej-o-v-besschetnova-priemnaya-semya.html
  • otsenki.largereferat.info/shiller-kubok-rv-pechataetsya-po-postanovleniyu.html
  • crib.largereferat.info/ispolnenie-programmi-socialno-ekonomicheskogo-razvitiya-rajona-resheni-e.html
  • control.largereferat.info/dogovornaya-teoriya-vozniknoveniya-gosudarstva-i-prava-chast-8.html
  • ekzamen.largereferat.info/semyuel-bekett-v-ozhidanii-godo-stranica-9.html
  • lektsiya.largereferat.info/pravila-polzovaniya-bankovskimi-kartami-ooo-kb-uralfinans.html
  • education.largereferat.info/240000-himicheskaya-i-biotehnologii-perechen-uchebnih-izdanij-dlya-obrazovatelnih-uchrezhdenij-realizuyushih-obrazovatelnie.html
  • znanie.largereferat.info/8-himiko-tehnologicheskie-processi-v-proizvodstve-cellyulozi-i-bumagi-cellyulozno-bumazhnoe-proizvodstvo-vologodskoj.html
  • tetrad.largereferat.info/uvolennie-v-krizis-iz-reklamshikov-v-prodavci-novosti-16.html
  • report.largereferat.info/izdanie-trete-ekz-edinstvennij-isp-m-prokofev-spravochniematerial-i-tehnadzor-a-stranica-9.html
  • learn.largereferat.info/glava-19-slastenin-v-a-i-dr-pedagogika-ucheb-posobie-dlya-stud-vissh-ped-ucheb-zavedenij-v-a-slastenin-i.html
  • shkola.largereferat.info/stilistika-rechi-izuchaet-kompleks-smislovih-effektov-voznikayushih-v-kontekste.html
  • kolledzh.largereferat.info/42-rashodi-na-socialnuyu-podderzhku-i-uroven-socialnih-garantij-otchet-o-podgotovke-doklada-o-polozhenii-detej-v-rossii-etap-1.html
  • upbringing.largereferat.info/manana-chaladze-international-sci-entific-journal-kavkaz-i-mir-mezhdunarodnij-nauchnij-zhurnal.html
  • universitet.largereferat.info/turoperatori-i-turagenti-2.html
  • report.largereferat.info/klass-a-lom-i-kuskovie-othodi-nikelya-i-nikelevih-splavov-gruppi-i-iv-lom-i-othodi-cvetnih-metallov-i-splavov.html
  • institut.largereferat.info/tehnika-gipnoza-stranica-8.html
  • kolledzh.largereferat.info/5-6-7-8-9-10-national-archaeological-institute-with-museum-bulgarian-academy-of-sciences.html
  • otsenki.largereferat.info/rukovoditel-avtorskogo-kollektiva-i-nauchnij-redaktor-doktor-istoricheskih-nauk-professor-myachin-a-n-stranica-30.html
  • notebook.largereferat.info/kniga-o-prigotovlenii.html
  • desk.largereferat.info/oktyabr-centr-nauchno-gumanitarnoj-informacii.html
  • shpargalka.largereferat.info/vkursi-izuchaetsya-principi-postroeniya-nalogovoj-sistemi-analiziruetsya-dejstvuyushaya-sistema-nalogooblozhenie-a-takzhe-voprosi-sovershenstvovaniya-nalogovoj-sistemi.html
  • institut.largereferat.info/teoreticheskoe-obuchenie-tamara-pavlovna-17.html
  • lesson.largereferat.info/primenenie-benchmarkinga-na-malih-i-srednih-predpriyatiyah.html
  • ekzamen.largereferat.info/s-a-chudinov-n-v-korolyova-l-v-zaskalko.html
  • write.largereferat.info/glava-16-osnovnie-etapi-razvitiya-gruppi-v-treninge-i-v-vachkov-osnovi-tehnologii-gruppovogotreninga.html
  • © LargeReferat.info
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.